INTRODUZIONE

IN QUESTO BLOG HO PUBBLICATO LE TESINE CHE HO SCRITTO PER SUPERARE GLI ESAMI DEL I ANNO DELLA SCUOLA DI SPECIALIZZAZIONE PER DIVENTARE INSEGNANTI DI SCIENZE UMANE ALLE SUPERIORI. SPERO CHE LE MIE FATICHE POSSAMO ESSERE UTILI E MAGARI RISULTARE INTERESSANTI AI LETTORI.

SESTA FATICA: L'ULTIMA FASE DELL'OPERA DI NIETZSCHE

Cenni biografici
Friedrich Wilhelm Nietzsche nasce a Röcken in Turingia il 15 ottobre 1844, figlio del pastore protestante Karl Ludwing e di Franziska Oehler.
Nel 1859 frequenta la scuola di Pforta, uno tra i più famosi istituti superiori della Germania. Nel 1864 consegue la maturità classica con una dissertazione latina sul poeta arcaico Teognide di Megara e successivamente va a Bonn dove si immatricola alla facoltà di teologia. Nel 1865 lascia teologia e si trasferisce a Lipsia dove si iscrive a filologia. In questa città Nietzsche scopre la filosofia di Schopenhauer di cui legge Il mondo come volontà e rappresentazione.
Tra il 1866 e il 1867 tiene conferenze e redige lavori filosofici su Teognide, Diogene Laerzio, Omero.
Nel 1867 parte per prestare servizio militare volontario presso un reggimento di artiglieria di stanza a Naumburg ma, in seguito ad una ferita riportata nel corso di una esercitazione a cavallo, viene congedato.
Nel 1868 torna a Lipsia dove incontra Wagner.
Nietzsche non ancora laureato viene chiamato a ricoprire la cattedra di filologia classica all’università di Basilea nel 1869, si laurea a Lipsia nello stesso anno. A Basilea frequenta Richard e Cosima Wagner, che abitavano nei pressi di Lucerna, e prende contatto con Burckhardt.
Nel 1870 tiene le due conferenze accademiche Il dramma musicale greco e Socrate e la tragedia e un corso estivo sull’Edipo re di Sofocle. Scoppiata la guerra franco-prussiana Nietzsche si arruola come infermiere volontario ma viene rimpatriato a causa degli attacchi di difterite e dissenteria da cui è colpito e torna a Basilea. Nel 1871 conclude la sua prima stesura della Nascita della tragedia.
Tutta l’opera di Nietzsche viene di solito divisa in tre periodi:
il primo, filologico-romantico, trova la sua massima espressione in La nascita della tragedia e nelle Considerazioni inattuali;
il secondo, illuministico critico, è rappresentato dalle opere Umano troppo umano e La gaia scienza;
il terzo chiamato dell’”eterno ritorno” e della “volontà di potenza” si concretizza in opere come Così parlò Zarathustra e Al di là del bene e del male.
Il terzo periodo
Nietzsche pubblica Così parlò Zarathustra tra il 1883 e il 1885 riferendosi a Zoroastro, un profeta persiano vissuto tra il 1000 e il 600 a. C., che ha strutturato la realtà secondo i principi del bene e del male. Il filosofo vuole mettere in evidenza la necessità di andare oltre la morale partendo proprio da uno dei suoi fondatori che annuncia il superamento della morale con l’eterno ritorno. Il primo moralista diventa il primo immoralista perché va al di là della concezione morale del mondo.
Quest’opera è per tutti e per nessuno ed è scritta in maniera allegorica, utilizzando delle parabole e dei versetti come: «in verità io vi dico» prendendo come modello il Vangelo.
Il testo inizia con il preambolo di Zarathustra:
«Quando Zarathustra compì trent’anni, lasciò la sua patria e il lago della sua patria e andò sui monti. Qui godette il suo spirito e la sua solitudine e per dieci anni non se ne stancò. Alla fine però il suo cuore cambiò – e una mattina si alzò assieme con l’aurora, si mise di fronte al sole e gli parlò così:
«Grande astro! Che cosa sarebbe la tua felicità se non avessi coloro che illumini!
Per dieci anni sei salito sino alla mia caverna: senza di me, senza la mia aquila e il mio serpente, ti saresti stancato di questa luce e di questo percorso.
Ma ogni mattina noi ti aspettavamo, ti liberavamo del tuo superfluo e ti benedivamo per questo.
Guarda! Io sono sazio della mia saggezza e come l’ape che ha raccolto troppo miele ho bisogno di mani che si protendono.
Vorrei donare ed elargire perché coloro che tra gli uomini sono saggi possano tornare a rallegrarsi della loro follia e i poveri della loro ricchezza.
Perciò ora devo scendere negli abissi: come fai tu quando a sera vai dietro il mare e porti la luce agli inferi, astro ricchissimo!
Come te devo tramontare, come dicono gli uomini verso i quali intendo scendere. Benedicimi dunque, occhio sereno, che riesci anche a guardare un’eccessiva felicità senza provare invidia!
Benedici la ciotola che vuol traboccare in modo che da essa l’acqua scorra come oro e porti ovunque il riflesso della tua delizia!
Guarda! Questa ciotola vuol tornare vuota, e Zarathustra vuol ridiventare uomo.»
Così iniziò il tramonto di Zarathustra.»[1].
Zarathustra dopo anni di solitudine si è rinforzato nell’anima, è pieno di ricchezza e sente il bisogno di donare, ecco perché scende nel paese, che aveva lasciato molti anni prima quando si era ritirato in montagna, per donare agli uomini. La precedente salita sulla montagna è carica di disprezzo, ma questo disprezzo lo ha portato alla ricchezza grazie alla quale torna tra gli uomini ad annunciare il superuomo. Racconta alla folla il superuomo e mette in discussione l’ultimo uomo ossia il conformismo, ma la folla preferisce l’ultimo uomo: «Il superuomo è il senso della terra. La vostra volontà dica: “Che il superuomo sia il senso della terra! Vi scongiuro fratelli miei, restate fedeli alla terra e non credete a coloro che vi parlano di speranze ultraterrene! Che lo sappiano o meno sono degli avvelenatori.
È gente che ha in dispregio la vita, moribondi, avvelenati essi stessi, e la terra è stanca di loro; se ne vadano pure!Un tempo il massimo sacrilegio era oltraggiare Dio, ma poi Dio è morto e con lui sono morti tutti i sacrilegi. Ora la cosa più spaventosa è compiere sacrilegio contro la terra e portare maggior rispetto alle viscere dell’imperscrutabile che al senso della terra! […] In verità l’uomo è un fiume ben sporco. Bisogna essere un mare per poter accogliere un fiume sporco senza divenire impuri.
Vedete, vi insegno il superuomo che è il mare in cui può inabissarsi il vostro grande disprezzo.
Qual è la massima esperienza che potete fare? L’ora del grande disprezzo. L’ora in cui provate disgusto anche per la vostra felicità, come pure per la vostra ragione e per la vostra virtù.»[2].
La folla a cui Zarathustra parla si era radunata per assistere allo spettacolo di un funambolo e il profeta paragona l’uomo ad una corda tesa tra animale e superuomo, l’uomo è un passaggio e un tramonto. Zarathustra si accorge che la folla non lo capisce e che preferisce essere l’ultimo uomo invece che il superuomo:
«E qui finì il primo discorso di Zarathustra che vien detto anche il “preambolo”: a quel punto infatti lo interruppero le urla bramose della folla. «Dacci questi ultimi uomini, Zarathustra» gridarono «trasformaci in questo ultimo uomo! E noi lasciamo a te il superuomo!» E tutta la folla giubilò e schioccò la lingua. Ma Zarathustra si rattristò e disse al suo cuore: «Non mi capiscono: non sono la bocca giusta per queste orecchie. Probabilmente ho vissuto troppo a lungo tra i monti, troppo a lungo ho ascoltato i torrenti e gli alberi: ora parlo come i pastori di capre.
La mia anima è impassibile e chiara come i monti la mattina. Ma loro credono che io sia freddo e che beffeggi con orribili scherzi.
E ora giurano e ridono e mentre ridono mi odiano pure. Nel loro riso c’è gelo»[3].
Zarathustra capisce che il dono non lo deve annunciare alla folla ma deve cercare dei compagni, vuole instaurare un rapporto di discepolato. Cerca compagni in grado di realizzare se stessi: «Ho cominciato a capire una cosa: ho bisogno di compagni e vivi, non di compagni morti e di cadaveri da portare con me dove voglio io. Ho cominciato a capire una cosa Zarathustra non deve parlare ad una folla, ma a compagni! Zarathustra non deve trasformarsi in pastore e cane di un gregge!
Per attirare molti via dal gregge – ecco per che cosa sono venuto. Popolo e gregge dovranno adirarsi con me: ladrone vuol venir chiamato Zarathustra dai pastori.
Pastori, dico io, ma loro si chiamano i buoni e i giusti. Pastori, dico io, ma loro si chiamano i seguaci della vera fede.
Guarda i buoni e i giusti! Chi odiano di più? Colui che spezza le loro tavole di valori, colui che infrange, il delinquente – che però è una persona creativa.
La persona creativa cerca compagni e non cadaveri e neppure greggi e credenti. La persona creativa cerca gente che crei insieme con lui, gente che scriva nuovi valori su nuove tavole»[4].
Zarathustra afferma nel paragrafo delle Tre metamorfosi che ci sono tre stadi dello spirito che corrispondono ad altrettante tipologie di uomini: lo spirito cammello rappresenta l’ultimo uomo, il conformista legato alle tradizioni, il leone rappresenta l’uomo superiore che mette in discussione le credenze del passato ma non crea una nuova tavola di valori e infine c’è il fanciullo ossia il superuomo che accetta il destino e crea una nuova tavola di valori. «Ma dite, fratelli miei, che riesce a fare il bambino che non riesca a fare anche il leone? A che scopo il leone predatore deve divenire bambino?
Innocenza è il fanciullo e dimenticanza, un nuovo inizio, un gioco, una ruota che gira da sola, un primo movimento, un sacro dire di sì.
Sì, per il gioco del creare, fratelli miei, ci vuole un sacro dire di sì: ora lo spirito vuole la sua volontà, il senza mondo si conquista il suo mondo.
Tre metamorfosi dello spirito vi ho citato: di come lo spirito si è trasformato in cammello e il cammello in leone e il leone da ultimo in bambino.
Così parlò Zarathustra. E all’epoca dimorava nella città detta Mucca Pezzata.».[5]
Il dono che Zarathustra vuole portare agli uomini è maturo ma egli non è ancora maturo, per questo deve di nuovo salire sulla montagna e quindi scendere nella profondità della solitudine, del dolore.
Saluta i suoi discepoli e si incammina verso la solitudine. Sale su un bastimento e dopo due giorni di silenzio racconta ai marinai l’enigma che ha visto cioè la visione della persona più sola: Zarathustra stava camminando in un sentiero di montagna quando incontra un nano che gli sale sulla spalla e che quindi lo usa come mezzo per andare sulla vetta. Durante la risalita si trovano davanti ad un passo carraio che si chiama “Istante” e qui Nietzsche espone la sua dottrina dell’eterno ritorno: «“Alt, nano!” dissi “O io, o tu”! Ma io sono il più forte di noi due: tu non conosci il mio pensiero abissale! Quello non potresti reggerlo!”
E allora accadde una cosa che mi fece sentire più leggero: il nano infatti mi saltò giù dalla spalla, quel curioso! E si accovacciò su di un sasso davanti a me. Ma proprio là dove c’eravamo fermati c’era un passo carraio.
“Guarda questo passo carraio! Nano!” continuai io “Ha due volti. Qui si incontrano due strade: che nessuno ha mai percorso fino alla fine.
Questo lungo vicolo va all’indietro: dura un’eternità. E quel lungo vicolo va in avanti: è un’altra eternità.
Si contraddicono queste strade; cozzano proprio testa contro testa, ed è qui, a questo passo carraio, che s’incontrano. Il nome del passo carraio sta scritto in alto: ‘Istante’.
Ma chi percorresse una di esse, sempre avanti e sempre più lontano: credi tu, o nano, che queste strade si contraddicano in eterno?”
“Tutto ciò che è diritto mente” borbottò sprezzante il nano. “ogni verità è curva, il tempo stesso è un cerchio.”
“Tu spirito di gravità” dissi io adirato “non renderti le cose troppo facili! Oppure ti lascio accovacciato dove stai, zoppo; ricordati che sono stato io a portarti su!
Guarda” continuai “questo istante! Da questo passo carraio chiamato istante parte un lungo eterno vicolo all’indietro: dietro di noi c’è un’eternità.»[6].
Poco dopo, racconta Zarathustra, ha sentito ululare un cane e improvvisamente si è ritrovato sotto la luna tra gli scogli chiedendosi se abbia sognato o meno. Qui ha visto un pastorello dalla cui bocca pendeva una pesante serpe nera. Il profeta ha consigliato al giovane di mordere il serpente. Egli lo ha morso e, sputando lontano il suo capo, è saltato in piedi. A questo punto il pastorello si è trasfigurato, è stato circondato dalla luce e si è messo a ridere. Termina la narrazione ai marinai dell’enigma di Zarathustra dove il pastorello simboleggia l’uomo superiore che morde il serpente che rappresenta i vecchi valori.
Il profeta termina il viaggio, torna alla sua caverna e, dopo aver invitato a mangiare alla sua tavola l’indovino, sente le grida strazianti dell’uomo superiore che lo chiama, così decide di andare a cercarlo.
Lo trova in una palude chiamata dai pastori Morte del Serpente perché solo da questi ultimi che ci vanno a morire è frequentata, gli altri animali la evitano.
L’uomo superiore è l’uomo più brutto perché ha ucciso Dio, egli domanda a Zarathustra: «Di’ dunque: chi sono io?». Il profeta risponde: «tu sei l’assassino di Dio! Lasciami andare.
Non sopportavi colui che ti vedeva, che ti vedeva sempre e ovunque, tu il più brutto degli esseri umani! Tu ti sei vendicato di questo testimone»[7].
L’uomo superiore afferma che sta scappando dai compassionevoli e che vuole rifugiarsi presso Zarathustra.
Il profeta lo invita a nascondersi nella sua caverna con i suoi animali, l’aquila e il serpente cioè l’animale più fiero e quello più astuto che possono dare ad entrambi dei consigli.
Vattimo in Il soggetto e la maschera vuole mettere a confronto l’oltre uomo e l’uomo superiore di Nietzsche, in quanto secondo lui hanno delle analogie: «Ma se si guarda più a fondo, lo stesso oltreuomo, nel suo rapporto di continua creazione di simboli con i quali non si identifica mai totalmente, dai quali prende incessantemente congedo, finisce per riprodurre in sé qualcosa di analogo all’essenza ironica dell’uomo superiore. Anche l’oltreuomo è continuamente gravido di futuro, in quanto capace di creare sempre nuovi modi di organizzazione dei propri rapporti con la natura e gli altri uomini. Sicché l’essenza ironico-profetica che viene riconosciuta all’uomo superiore della tradizione, il suo intimo squilibrio, nella misura in cui questo sia – come accade nell’oltreuomo – riconducibile all’esser gravido di futuro, e sia completamente purificato dalle dipendenze e alle servitù legate alla società della ratio, diventa carattere costitutivo dello stesso oltreuomo. L’uomo superiore della tradizione, che è proprio quello, dal punto di vista dei valori di questa tradizione, mal riuscito e squilibrato, viene recuperato unicamente perché mal riuscito e squilibrato, perché questa sua peculiare mancanza di “forma” è solo il segno di una forza creativa presente in lui, per la quale egli già anticipa in qualche modo la creatività dell’oltreuomo»[8].
Nietzsche scrive Al di là del bene e del male nel 1885 ma lo pubblica nel 1886 quando comincia a mostrare fisicamente i primi segni della sifilide. Il filosofo in questo periodo gira l’Europa e può essere definito europeo e cosmopolita, è un libero pensatore che viaggia cercando amici aristocratici nel pensiero.
Nella prefazione afferma che questa opera deriva da appunti che aveva scritto mentre componeva lo Zarathustra, ma in realtà questo testo è più complesso perché la parte finale deriva da un componimento poetico e quella centrale è costituita dagli aforismi.
Nietzsche è contrario alla filosofia tradizionale che ha elevato la verità a valore e abbassato la non verità.
Forse Socrate si è meritato veramente la cicuta, è davvero stato un corruttore di giovani in quanto è il progenitore dell’uomo teoretico che ricerca la verità.
Nietzsche prende in esame il problema del valore della verità e ritiene che probabilmente lui è il primo a fare questa indagine: «La credenza fondamentale dei metafisici è la credenza nell’antitesi dei valori. Neppure ai più cauti di loro è mai venuto in mente di dubitare già su questa soglia, dove il dubitare era quanto mai necessario; perfino quando del «de omnibus dubitandum» avevano tessuto la loro lode. È infatti lecito dubitare, in primo luogo, se esistano in generale antitesi, e in secondo luogo, se quei popolari apprezzamenti e antitesi di valori, sui quali i metafisici hanno stampato il loro suggello, non siano forse che apprezzamenti pregiudiziali, prospettive provvisorie, ricavate, per di più, forse da un angolo, forse dal basso in alto, prospettive-di-batrace per così dire, per prendere in prestito un’espressione che ricorre frequentemente nei pittori? Nonostante il valore che può essere attribuito al vero, al verace, al disinteressato, c’è la possibilità che debba ascriversi all’apparenza, alla volontà di illusione, all’interesse personale e alla cupidità un valore superiore e più fondamentale per ogni vita. Sarebbe inoltre perfino possibile che quanto costituisce il valore di quelle buone e venerate cose consista proprio nel fatto che esse sono capziosamente imparentate, annodate, agganciate a quelle cattive, apparentemente antitetiche, e forse anzi sono a quelle essenzialmente simili. Forse! – Ma chi vorrà preoccuparsi di siffatti pericolosi «forse»! Per questo occorre aspettare l’arrivo di un nuovo genere di filosofi, tali che abbiano gusti e inclinazioni diverse e opposte a quelle fino ad oggi esistite – filosofi del pericoloso «forse» in ogni senso. – E per dirla con tutta serietà: io vedo che si stanno avvicinando questi nuovi filosofi.»[9].
Per Nietzsche l’essere cosciente non può essere contrapposto all’istinto perciò anche il pensiero cosciente dei filosofi obbedisce agli istinti.
Di un giudizio non è importante verificare se è vero o falso ma è indispensabile che esso promuova e conservi la vita, la specie. Il filosofo analizza i giudizi sintetici a priori di Kant e afferma: ««Perché è necessaria la fede in siffatti giudizi?» - cioè è tempo di renderci conto che tali giudizi devono essere creduti come veri al fine della conservazione di esseri della nostra specie; ragion per cui, naturalmente, potrebbero anche essere giudizi falsi!»[10].
Nietzsche paragona il corpo dell’uomo ad un’organizzazione sociale di molte anime a capo della quale c’è il senso del piacere. Secondo il filosofo la psicologia non ha osato scendere nel profondo e si è fermata ai pregiudizi e alle apprensioni morali. Nietzsche, invece, andando oltre la morale, concepisce la psicologia come teoria evolutiva della volontà di potenza: «Mai sino ad oggi un più profondo mondo della conoscenza si era dischiuso a navigatori e avventurieri temerari, e lo psicologo in tal modo «compie il sacrificio» - non il sacrificio dell’intelletto, al contrario! – potrà per lo meno pretendere che la psicologia sia nuovamente riconosciuta signora delle scienze, al servizio e alla preparazione della quale è destinata l’esistenza delle altre scienze. La psicologia infatti è ormai di nuovo la strada per i problemi fondamentali.»[11].
Secondo Nietzsche è un pregiudizio credere che la verità abbia maggior valore dell’apparenza, ma credere nel valore della verità è indispensabile per la vita degli uomini. La sua tesi consiste nel ritenere che gli istinti umani derivano dalla volontà di potenza: «Posto infine che si riuscisse a spiegare tutta quanta la nostra vita istintiva come la plasmazione e la ramificazione di un’unica forma fondamentale del volere – cioè della volontà di potenza, come è la mia tesi -; posto che si potesse ricondurre tutte le funzioni organiche a questa volontà di potenza e si trovasse in essa la soluzione del problema della generazione e della nutrizione – si tratta di un solo problema -, ci si sarebbe con ciò procurati il diritto di determinare univocamente ogni forza agente come: volontà di potenza. Il mondo veduto dall’interno, il mondo determinato e qualificato secondo il suo «carattere intellegibile» - sarebbe appunto «volontà di potenza» e nient’altro che questa.-»[12].
I filosofi che si sono avvicendati nella storia hanno avuto la pretesa di descrivere la natura, ma le loro sono state solo delle interpretazioni. La filosofia non si è adattata al mondo ma è il mondo che è stato adattato alla filosofia che è la maniera più raffinata di darsi della volontà di potenza.
Nietzsche preannuncia la nascita di una nuova stirpe di filosofi che si vorranno far chiamare tentatori. Questi filosofi dell’avvenire saranno qualcosa di più grande degli spiriti liberi. Egli ritiene di essere tra i precursori, tra gli araldi di quest’ultimi e perciò di far parte degli spiriti liberi. Gli spiriti liberi sono amanti della solitudine e forse anche i filosofi dell’avvenire lo saranno: «In molte contrade dello spirito noi siamo stati di casa, o per lo meno degli ospiti; sempre di bel nuovo siamo sgattaiolati dai gradevoli muffiti cantucci in cui parevano confinarci predilezioni e odii preconcetti, giovinezza, lignaggio, semplice caso di uomini e libri, o persino la stanchezza del vagabondaggio; pieni di stizza per gli allettamenti della dipendenza che sono celati negli onori o nel danaro o negli uffici o nelle esaltazioni dei sensi; riconoscenti perfino verso le penose necessità e la malattia ricca di mutamenti poiché essa ci affrancò sempre da qualsiasi regola e dal suo «pregiudizio», riconoscenti a Dio, al diavolo, alla pecora e al verme dentro di noi, curiosi fino al vizio, indagatori fino alla crudeltà, con mani senza scrupoli per l’inafferrabile, con denti e stomaco per quel che non può essere digerito, pronti ad ogni mestiere che esiga perspicacia di intelletto e di sensi […] giacché noi siamo dalla nascita degli amici giurati e gelosi della solitudine, della nostra più profonda, più notturna e più meridiana solitudine – una tale specie di uomini siamo noi, spiriti liberi! E forse siete anche voi qualcosa di simile, voi venturi? Voi nuovi filosofi?»[13].
L’essere religioso fa parte dell’etica della rinuncia caratterizzata dall’imporsi degli istinti più deboli. Questo perché l’umanità ha alienato tutte le sue perfezioni, tutti i suoi istinti più forti nell’al di là. La religione è il mezzo di controllo delle classi dominanti, di coloro che sono più forti, quelli che sono predestinati a regnare. Con la religione i più deboli consegnano la coscienza ai più forti.
Con l’affermarsi del materialismo si è imposta la religione del benessere infatti la felicità è intesa come il benessere per la maggioranza, in questo contesto il nuovo idolo è lo Stato.
«In seguito, nell’epoca morale dell’umanità, si sacrificò al proprio Dio gli istinti più forti che si possedeva, la propria «natura»; è questa gioia di festa a lampeggiare nell’occhio crudele dell’asceta, dell’uomo fanaticamente «contronatura». E infine, che cosa restava ancora da sacrificare? Non si doveva finalmente sacrificare una buona volta tutto ciò che v’è di confortante, di sacro, di risanante, ogni speranza, ogni fede in un’occulta armonia, in abitudini e giustizie di là da venire? Non si doveva sacrificare Dio stesso e, per crudeltà contro se stessi, adorare la pietra, la stupidità, la pesantezza, il destino, il nulla? Sacrificare Dio per il nulla – questo paradossale mistero dell’estrema crudeltà fu riservato alla generazione che proprio ora sta sorgendo: noi tutti ne sappiamo già qualcosa.-»[14].
Nietzsche vuole andare oltre il cristianesimo e il materialismo, preannuncia la venuta di coloro che andando oltre i valori della morale contemporanea, creeranno nuove tavole di valori. Il filosofo riprende lo stesso tema trattato in Così parlò Zarathustra dove il profeta annuncia la morte di Dio insieme a quella delle vecchie tavole di valori, e la venuta del superuomo ossia di colui che crea le nuove tavole di valori.
I filosofi che nei secoli si sono occupati di morale in realtà hanno accettato la morale dominante senza porla come problema. I fondatori che hanno creato delle morali lo hanno fatto per scopi personali in quanto esse possono essere considerate come un linguaggio mimico delle passioni: «Anche prescindendo dal valore di affermazioni come «esiste in noi un imperativo categorico», si può sempre domandare ancora una volta: che cosa asserisce siffatta affermazione riguardo a colui che la fa? Vi sono morali che devono giustificare il loro autore di fronte ad altri; altre morali devono acquietarlo e metterlo in un felice accordo con se stesso; con altre morali l’autore vuole crocifiggere e umiliare se stesso; con altre vuole fare la sua vendetta, con altre nascondersi, con altre trasfigurarsi e andare ancora oltre fino a porre se stesso in alto e distante; ora una morale serve al suo autore per dimenticare, ora, invece, per far dimenticare se stesso o qualcosa di se stesso; taluni moralisti vorrebbero esercitare in questo modo sull’umanità la loro potenza e l’estro creativo; molti altri, tra cui proprio lo stesso Kant, danno a intendere, con la loro morale: «Quel che v’è in me di rispettabile sta nel fatto che io so obbedire e per voi non deve essere diverso da come è per me!». Insomma, le morali non sono nient’altro che un linguaggio mimico delle passioni»[15].
Per Nietzsche la morale degli schiavi è nata con gli ebrei che hanno capovolto i valori quando hanno affermato che il sinonimo della parola povero fosse santo.
Da sempre la maggior parte delle persone ha ubbidito ad una minoranza forse perché l’istinto dell’obbedienza si eredita più facilmente rispetto all’arte del comandare. E anche coloro che comandano soffrono interiormente di una cattiva coscienza tanto che per continuare a comandare devono crearsi delle illusioni: comandano in nome di Dio, delle leggi, della costituzione. Nietzsche chiama ciò l’ipocrisia morale di chi comanda.
Per quanto riguarda i filosofi positivisti afferma: «È particolarmente la vista di quei filosofi del guazzabuglio, che si fanno chiamare «filosofi della realtà» o «positivisti», a suscitare una pericolosa diffidenza nell’animo di un giovane dotto ambizioso; anzi, nel migliore dei casi, sono anche loro dei dotti e degli specialisti, lo si può toccar con mano! – sono precisamente tutti quanti dei vinti, uomini ricondotti sotto la sovranità della scienza, essi che una volta, chissà quando, hanno voluto da se stessi un di più, senza avere il diritto a questo di più, senza avere diritto a questo di più e alla sua responsabilità – mentre oggi, in maniera rispettabile, rabbiosa, vendicativa, impersonano con la parola e con l’azione l’incredulità riguardo al compito di reggitrice e alle prerogative sovrane della filosofia. Ma in fin dei conti, come potrebbe essere diversamente! Attualmente prospera la scienza e ha i larghi segni sul viso della tranquilla coscienza, mentre ciò in cui è gradualmente affondata l’intera filosofia moderna, questi rimasugli filosofici di oggi, suscitano diffidenze e malumore, se non addirittura irrisione e pietà. La filosofia ridotta a «teoria della conoscenza», di fatto, però, nulla più che una timida epochistica e una dottrina dell’astinenza: una filosofia che non sa varcare la soglia e ricusa meschinamente a se stessa il diritto d’accesso – una filosofia, questa, prossima ad esalare l’ultimo respiro, una fine, un’agonia, qualcosa che muove a compassione. In che modo mai una siffatta filosofia potrebbe – dominare!»[16].
Nietzsche dice che in rapporto al genio, ossia a colui che crea, l’uomo medio della scienza, cioè il dotto, potrebbe essere paragonato ad una vecchia zitella. Il dotto è ricco di piccole invidie, non ha partecipazione umana nei confronti del genio, anzi è freddo con lui. Il dotto commette le cose peggiori a causa dell’istinto della mediocrità: «Le cose peggiori e più pericolose, di cui un dotto è capace, gli derivano dall’istinto della mediocrità tipica della sua specie: da quel gesuitismo della mediocrità, che istintivamente lavora alla demolizione dell’uomo d’eccezione e cerca di infrangere, o - meglio ancora! – di allentare ogni arco teso. Allentare, cioè, con riguardo e con mano delicata, naturalmente – allentare con confidenziale pietà: è questa la caratteristica arte del gesuitismo, che ha saputo sempre insinuarsi come la religione della pietà.»[17].
Nietzsche si chiede se i filosofi dell’avvenire tra le loro caratteristiche avranno anche lo scetticismo, però è certo che saranno degli sperimentatori. Loro avranno il piacere dello sperimentare, il piacere nel dire no e nello smembrare, saranno duri e non praticheranno la verità perché essa piace loro o li innalza. Essi non si limiteranno ad essere critici come i positivisti che ritengono che la filosofia sia solo una scienza critica. Secondo Nietzsche è tempo che si smetta di considerare filosofi gli operai della filosofia e gli uomini di scienza. I veri filosofi sono coloro che creano e in quanto creano fanno delle nuove leggi: «Ma i veri filosofi sono coloro che comandano e legiferano: essi affermano «così deve essere!», essi determinano in primo luogo il «dove» e l’«a che scopo» degli uomini e così facendo dispongono del lavoro preparatorio di tutti gli operai della filosofia, di tutti i soggiogatori del passato – essi protendono verso l’avvenire la loro mano creatrice e tutto quanto è ed è stato diventa per essi mezzo, strumento, martello. Il loro «conoscere» è creare, il loro creare è una legislazione, la loro volontà di verità è – volontà di potenza. – Esistono oggi tali filosofi? Sono già esistiti tali filosofi? Non devono forse esistere tali filosofi?...»[18].
Il nemico dei filosofi dell’avvenire è l’oggi, il loro compito è quello di costituire la cattiva coscienza del proprio tempo in quanto vivisezionano le virtù contemporanee e svelano quanta ipocrisia e menzogna si cela sotto la moralità. Per Nietzsche l’intera morale è una falsificazione creata ad arte dall’uomo che si maschera e che non è trasparente.
Il genio del cuore è Dioniso, il dio tentatore e Nietzsche ritiene di essere il suo ultimo discepolo. Dioniso stesso è un filosofo privo di pudore.
L’opera Al di là del bene e del male termina con l’epodo intitolato Da alti monti dove Nietzsche afferma che è giunta l’ora che stava aspettando, ossia l’ora dell’arrivo di Zarathustra, di colui che crea una nuova tavola di valori, colui che è un nuovo filosofo, un filosofo dell’avvenire in quanto va al di là del bene e del male, dove si uniscono luce e tenebra:
«Finito è questo canto – il grido dolce del desiderio
Smorì sulla bocca:
Un mago ne fu l’autore, l’amico nell’ora giusta,
L’amico meridiano – no! Non domandate chi sia –
Fu a mezzodì che l’uno divenne due…
Certi di una congiunta vittoria celebriamo ora
La festa delle feste:
È venuto Zarathustra, l’ospite degli ospiti!”
Ride ora il mondo, l’orrendo velario si squarcia,
Sono giunte le nozze per luce e tenebra…»[19].

Bibliografia

Nietzsche F., Al di là del bene e del male, Adelphi Edizioni, Milano, 1999. Nietzsche F., Così parlò Zarathusra, Giunti, Prato, 2006. Vattimo G., Il soggetto e la maschera, Studi Bompiani, Milano, 1979. Vattimo G., Introduzione a Nietzsche, Edizioni Laterza, Bari, 1994.

[1] F. Nietzsche Così parlò Zarathusra, Giunti, Prato, 2006, pag. 13.

NOTE

[2] Ivi, pag. 17.
[3] Ivi, pag. 23.
[4] Ivi, pag. 28.
[5] Ivi, pag. 33.
[6] Ivi, pag. 184.
[7] Ivi, pag. 306.
[8] G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, Studi Bompiani, Milano, 1979, pag. 326.
[9] F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi Edizioni, Milano, 1999, pag. 8.
[10] Ivi, pag. 17.
[11] Ivi, pag. 29.
[12] Ivi, pag. 44.
[13] Ivi, pag. 51.
[14] Ivi, pag. 61.
[15] Ivi, pag. 85.
[16] Ivi, pag. 107.
[17] Ivi, pag. 110.
[18] Ivi, pag. 120.
[19] Ivi, pag. 209.

QUINTA FATICA: TESINA DI TIROCINIO: L'EVOLUZIONE DEI MANUALI DI FILOSOFIA IN RAPPORTO ALLE RIFORME SCOLASTICHE

La Riforma Gentile del 1923 fu costituita da un insieme di regi decreti con i quali, tra l’altro, fu rinominata la scuola secondaria e definita scuola media. Essa fu divisa in un I grado, che durava tre o quattro anni, e in un II grado con la stessa durata.
Il ramo classico fu composto dal ginnasio, (inferiore e superiore) che durava cinque anni, e dal liceo triennale che dava la possibilità di accedere a tutte le facoltà universitarie.
Gentile creò il liceo scientifico di durata quadriennale a cui si accedeva dopo quattro anni di scuola media inferiore costituita dal ginnasio, dai corsi inferiori degli istituti tecnici e di quelli magistrali. Terminato il liceo scientifico i diplomati potevano accedere alle facoltà di Scienze e Medicina.
Per quanto riguarda l’Istituto magistrale fu diviso in un I grado che durava quattro anni e in un secondo che durava tre anni, i diplomati dell’istituto magistrale potevano iscriversi alla facoltà di Magistero.
Il ramo tecnico era diviso in istituto tecnico inferiore della durata di quattro anni e in istituto tecnico superiore della stessa durata, in seguito questo percorso darà la possibilità di accedere alle facoltà di Agraria, Economia e commercio e Scienze statistiche.
Volendo prendere in esame i manuali di filosofia usciti dopo la Riforma Gentile, ho scelto un testo del 1925, il terzo volume del Compendio di storia della filosofia di F. Fiorentino, edito da Vallecchi Editore. Il libro inizia con una dichiarazione di intenti: «Abbiamo aggiunto questa parte all’opera del Fiorentino per fornire allo studioso una breve informazione delle principali correnti del pensiero contemporaneo, attenendoci, per quanto era possibile, al metodo della trattazione precedente, della quale questa vuol essere la continuazione, e soltanto per ragioni tipografiche si presenta come volume a sé. E poiché alla filosofia francese nella parte precedente è stata data minore estensione delle altre, si è creduto bene di largheggiare di più in questa».
Questo manuale dedica all’opera di Nietzsche pochissime righe: «Vien dal naturalismo, ma tende ad affermare una vita superiore dello spirito (sebbene con trattazione romantica, non critica, da artista più che da filosofo) Federico Nietzsche (1844-1900), di cui le opere tradotte nella nostra lingua hanno divulgata la dottrina anche in Italia».
Il 31 dicembre 1962 nacque la scuola media unica con la legge n. 1859. Una scuola obbligatoria e gratuita fino ai quattordici anni implicava la volontà di fornire a tutti i giovani una formazione di base che fosse in grado di colmare gli svantaggi iniziali legati all’estrazione sociale o alla deprivazione culturale. Al termine dei tre anni fu posto l’esame di licenza che dava la possibilità a tutti di continuare gli studi in qualsiasi direzione. Con la nascita della scuola media unica si è avviato un processo di scolarizzazione di massa che ha prodotto un cambiamento profondo nella società italiana.
Nel 1969 venne promulgata la legge n. 910 che liberalizzava gli accessi universitari, cioè dava la possibilità ai diplomati provenienti da qualsiasi scuola secondaria quinquennale di iscriversi a qualsiasi facoltà. Inoltre questa legge liberalizzava i piani di studio accademici e stabiliva nuove modalità di svolgimento dell’esame di maturità semplificandolo.
Nello stesso anno Ludovico Geymonat nell’introduzione alla Storia del pensiero filosofico, Garzanti, Milano, spiegava: «Il presente percorso è stato espressamente composto per i Licei Scientifici. Esso mira quindi ad illustrare – fra i vari problemi filosofici – soprattutto quelli più strettamente connessi alle ricerche matematico-naturali. Dal loro esame il giovane comprenderà agevolmente quanto siano profondi i legami tra i differenti rami del sapere umano, e riuscirà a formarsi un’idea abbastanza precisa della concreta unità della nostra ragione.
Se ho dovuto ridurre ancora più del consueto, la trattazione di taluni argomenti, pur filosofici, ma meno direttamente connessi alle cosiddette «scienze esatte», non è certo perché io disconosca la loro importanza. È solo per la brevità dello spazio concessomi e per non confondere la mente del giovane con l’eccessiva varietà delle questioni. Ritengo di maggiore efficacia approfondire la trattazione di un solo gruppo di problemi, a scapito degli altri, che non diffondermi su tutti a scapito della serietà dell’esposizione. Tale limitazione discende, del resto, dal modo stesso in cui sono formulati i programmi ministeriali, allorché si interpreti nel suo esatto valore l’abbinamento della storia della filosofia con la storia della scienza. […] Agli studenti voglio dire con tutta franchezza che molte novità della presente edizione sono state ideate e realizzate proprio per loro, nell’intento di ridurre le difficoltà (senza dubbio gravi) che essi debbono superare affrontando una disciplina tanto affascinante ma tanto difficile. Queste novità sono principalmente due: 1) l’aggiunta, a conclusione di ogni capitolo, di un breve riassunto che richiama in forma sistematica i principali problemi e concetti in esso trattati; 2) l’aggiunta, pagina per pagina, di postille a margine che mirano a fermare l’attenzione del lettore sugli argomenti via via svolti nel testo. »
Geymonat affronta Nietzsche in maniera concisa, in due pagine, mettendo in luce il fatto che questo filosofo ha preso parte alla reazione europea contro il positivismo «Per quanto il pensiero di Nietzsche non abbia recato alcuna effettiva novità circa il problema dei rapporti fra scienza e filosofia, è tuttavia indispensabile dedicare anche ad esso qualche, sia pur breve, considerazione, innanzitutto perché ebbe un peso veramente notevole nella generale reazione della cultura europea contro il positivismo, in secondo luogo perché mise in luce – con maggiore chiarezza di ogni altro – il profondo carattere di crisi che si celava in tale reazione. […] Con la sua lotta appassionata Nietzsche ha voluto aprire all’uomo un orizzonte senza limiti; quest’orizzonte, però, si è rivelato infinitamente vuoto. Egli ha creduto di poter liberare l’uomo, distruggendo la forza della ragione e il peso della storia; ma con ciò ha finito per perdere la stessa realtà umana.»
Nell’introduzione alla Breve storia della filosofia di G. De Ruggiero, F. Canfora, Editori Laterza Bari, 1971, si legge che non è possibile dare alla filosofia un’interpretazione universalmente valida: «Che l’universo sia tutto composto di materia è la nozione più chiara e intellegibile, finché facciamo astrazione da noi che la pensiamo e la formuliamo; ma la nostra presenza oscura e complica tutto. Un pensiero che pensa la materia è un’apparizione nuova in un mondo tutto materiale. Rappresenta esso una maniera d’essere particolare della materia? O qualcosa di diverso e di distinto? O la materia stessa è un nostro modo di vedere e di pensare? Ecco delle questioni, delle prospettive nuove, che variano e sconvolgono il volto consueto delle cose, quando le facciamo uscire dalla loro impassibilità oggettiva per guardarle in rapporto con noi.
L’estrema variabilità delle opinioni filosofiche, che rende impossibile dare alla filosofia una definizione universalmente valida, dipende appunto da questo continuo riferimento delle cose alla personalità umana, che le moltiplica in prospettiva e suscita dubbi e problemi dove non apparivano che pacifiche soluzioni».
Gli autori quando esaminano Nietzsche affermano: «Ma la ragione per cui l’opera di Nietzsche ha esercitato un grande fascino, per più generazioni, tra i giovani e negli ambienti – di mezza cultura – della media borghesia è senza dubbio da ricercare anche nel fatto ch’essa è, in realtà, più opera di poesia che di filosofia: essa deve, infatti, la maggiore sua risonanza alla varietà e alla bellezza delle immagini, al simbolismo profetico e alla forma aforistica dell’esposizione, alle luccicanti espressioni che eccitano la fantasia del lettore senza costringerlo alla fatica di assimilare pensieri logicamente connessi.».
Con Decreti Delegati del 1974 venne introdotto il distretto scolastico, cioè un ambito territoriale di riferimento per la gestione di alcuni servizi come per esempio l’orientamento.
Vennero creati una serie di organi collegiali (a livello di provincia, di distretto, di istituto, di circolo, di classe) aperti alla partecipazione, oltre che degli insegnanti e dei dirigenti, dei genitori e degli studenti.
Questi provvedimenti cambiarono lo stato giuridico degli insegnanti: i poteri dei presidi e dei direttori didattici furono ridimensionati in favore di una maggiore collegialità della vita scolastica.
Per quanto riguarda la scuola media ci fu l’abolizione definitiva del latino con la legge n. 348 del 1977.
Il progetto Brocca è probabilmente la sperimentazione che, a cavallo fra gli anni '80 e '90, ha sollevato le maggiori aspettative e le maggiori opposizioni. Istituita nel 1988, la commissione Brocca ricevette inizialmente dal Ministro il mandato di revisionare i programmi dei primi due anni della secondaria superiore, in vista del prolungamento dell'istruzione obbligatoria al sedicesimo anno d'età. L'anno successivo si ebbe il primo esito concreto della commissione, cioè l'elaborazione dell'area comune del biennio. Nel 1991 il mandato fu altresì esteso ai piani di studio del triennio.
Nel 1994 la commissione, che aveva lavorato in realtà all'obiettivo assai più ambizioso di rinnovare sia l'ordinamento, sia i curricoli della secondaria superiore, concludeva i suoi lavori.
Le finalità dell’insegnamento della filosofia indicate dalla Commissione Brocca sono:
«1. La formazione culturale completa di tutti gli studenti del triennio attraverso la presa di coscienza dei problemi connessi alle scelte di studio, di lavoro e di vita, ed un approccio ad essi di tipo storico-critico-problematico.
2. La maturazione di soggetti consapevoli della loro autonomia e del loro situarsi in una pluralità di rapporti naturali ed umani, implicante una nuova responsabilità verso se stessi, la natura e la società, un’apertura interpersonale e una disponibilità a una feconda e tollerante conversazione umana.
3. La capacità di esercitare la riflessione critica sulle diverse forme del sapere, sulle loro condizioni di possibilità e sul loro «senso», cioè sul rapporto con la totalità dell’esperienza umana.
4. L’attitudine a problematizzare conoscenze, idee e credenze, mediante il riconoscimento della loro storicità.
5. L’esercizio del controllo del discorso, attraverso l’uso di strategie argomentative e di procedure logiche.
6. La capacità di pensare per modelli diversi e di individuare alternative possibili, anche in rapporto alla richiesta di flessibilità nel pensare, che nasce dalla rapidità delle attuali trasformazioni scientifiche e tecnologiche.».
Nel 1984 Ugo Maria Perrone, Giovanni Ferretti, Claudio Ciancio nell’introduzione alla Storia del pensiero filosofico, edito dalla Sei di Torino, affermano: «Si è avuto cura anzitutto di studiare il pensiero filosofico nel contesto del più ampio orizzonte culturale, interpretato nelle sue connessioni con la determinata situazione storica del tempo. Le introduzioni con cui si aprono i capitoli più significativi intendono in particolare adempiere a questa funzione, sintetizzando il contributo offerto da ciascun pensatore e mostrando come tale contributo non possa essere staccato dall’ambiente storico da cui esso nasce. A questo scopo si è creduto opportuno richiamare i principali dati storici all’interno della stessa trattazione filosofica e non in pagine introduttive separate, che avrebbero impedito di cogliere la stretta relazione degli aspetti storici e filosofici di un’epoca.
Questa Storia del pensiero filosofico intende inoltre essere uno strumento di lavoro. Ciò significa che essa non pretende né di riportare tutto di ogni cosa, né di permettere di operare scelte che spettano solo all’insegnante e alla classe. Essa vuole piuttosto offrire gli strumenti fondamentali per un insegnamento orientato anche secondo prospettive diverse.».
Per quanto riguarda Nietzsche il testo mette in evidenza la sua fedeltà alla terra: «Un tema percorre l’intera filosofia di Nietzsche, pur con sfumature diverse di significato, il tema della fedeltà alla terra. Questo richiamo al senso della terra si presenta ora come fedeltà alla vita e al vivere con pienezza, ora come esaltazione della salute e della sanità del corpo, ora come affermazione di una volontà creatrice che istituisce e mette in atto valori. Comunque si esprima, però, la fedeltà alla terra mantiene intatta una carica polemica e liberatrice. «Vi scongiuro, o fratelli, siate fedeli alla terra, e non credete a coloro che vi parlano di speranze ultraterrene. Essi sono dei manipolatori di veleni, sia che lo sappiano o no», afferma Nietzsche nello Zarathustra, mettendo in primo piano l’aspetto critico che il richiamo alla terra contiene in sé. Le speranze ultraterrene, di cui qui si parla, non sono solo le credenze religiose, ma tutto il mondo di quei valori che, sovrastando l’uomo, lo separano dalle sue autentiche radici. E allora la polemica appare non solo come critica antireligiosa, ma anche come sovvertimento della morale, e ancora come negazione della stessa fiducia in una verità assoluta».
Nel manuale Filosofia da Kant a Wittgenstein del 1990 Maurizio Lichtner (Sovera Multimedia, Roma) avverte: «Chi affronta la lettura della prima parte del volume deve già avere una certa conoscenza dello sviluppo della filosofia da Kant ai giorni nostri, e una certa “immagine” degli autori qui considerati. Parlando di “verifica”, è a questa immagine che mi riferisco. Spesso la conoscenza che lo studente ha di un autore è il frutto di una “ricostruzione”, più o meno articolata, che mette in ombra il decorso reale del pensiero dell’autore, con i suoi punti di partenza contingenti, le “occasioni”, le lacune anche, e le contraddizioni. Questa “immagine” può costituire una prima ipotesi interpretativa, che rinvia però ad una verifica: richiede cioè un’opera di “decostruzione”, che consiste nell’andare a vedere in quali opere, in quali specifici contesti, seguendo quali ragionamenti, l’autore ha detto quello che ha detto.
Se nel “tenere insieme” l’immagine complessiva dell’autore si dà forse prova di capacità di sintesi, qui c’è l’invito a seguire un percorso inverso, a praticare uno sforzo analitico. E se nel globalizzare si tende a usare un linguaggio un po’ più fluido, che smussi gli angoli, qui si chiede di misurarsi con la tecnicità dei vari linguaggi filosofici, senza “tradurre” e fluidificare nulla.».
Lichtner interpreta l’Anticristo di Nietzsche come un esempio del disprezzo del filosofo per l’umanità: «In Anticristo (1888), è sempre più evidente l’isolamento di Nietzsche e il suo disprezzo per l’umanità. Il libro è rivolto a gente non ancora nata, al “posdomani”, il resto non importa; “il resto è solo l’umanità – all’umanità uno deve essere superiore per forza, per altezza d’animo – per disprezzo…”(prefazione, p. 23). Nietzsche ricapitola tutti i suoi motivi di opposizione al cristianesimo, già esposti nelle opere precedenti. Il cristianesimo, dice, ha combattuto “il tipo superiore di uomo”, considerando malvagie tutte le sue caratteristiche; ha “preso partito per tutto ciò che è debole, umile, mal riuscito”; ha esaltato tutto ciò che si pone in contraddizione con l’istinto di conservazione. Lo stesso termine “naturale” ha finito per indicare il “riprovevole” il cristianesimo, secondo Nietzsche, ha costruito realtà immaginarie (l’anima, il peccato), una psicologia immaginaria (il pentimento, il rimorso), per “odio” contro il naturale.».
Nicola Abbagnano, Giovanni Fornero, nei Protagonisti e testi della filosofia, Paravia, Torino, 1996, affermano: «La nuova versione dell’Abbagnano - Fornero che viene proposta con il titolo di Protagonisti e testi della filosofia mira a fornire in un’unica soluzione didattica ed editoriale, sia il contenuto di Filosofi e filosofie nella storia, che quello dei Testi. Tale versione si ispira quindi ad una delle esigenze scolastiche attualmente più pressanti: quella di far apprendere la filosofia mediante un processo circolare che va, nello stesso tempo, dal manuale ai testi e dai testi al manuale, ossia mediante un tipo di apprendimento che, senza sacrificare la sintesi manualistica (ritenuta didatticamente indispensabile), si accompagni ad un confronto diretto con il dettato dei filosofi. Confronto che, in questo caso, si concretizza in un’analisi puntuale dei testi, corredata da una molteplicità di schede (schede lessicali, schede dei confronti, schede delle interpretazioni, schede bibliografiche e schede multimediali) atte a introdurre efficacemente i giovani nella “biblioteca dei filosofi”.
Anche Protagonisti e testi della filosofia si allinea al programma di aggiornamento e innovazione didattica promosso dalla Paravia nel campo della Filosofia, in cui già si è inserito l’ipertesto tematico «Viaggio tra i filosofi» che proponendo per la prima volta nella scuola “la filosofia con il computer”, costituisce l’ultimo significativo arricchimento di quella “tradizione che vive” che è ormai Abbagnano - Fornero.»
Per quanto riguarda la malattia di Nietzsche i due autori sostengono: «Per parecchio tempo, la malattia di Nietzsche ha rappresentato un «argomento» di cui si è servita certa critica per screditare la sua filosofia. L’alternativa consisteva solamente nell’interpretare il suo pensiero come «risultato» della sua malattia o, più originalmente, la sua malattia come «risultato» del suo pensiero. In ogni caso, la malattia veniva considerata come qualcosa di esclusivamente negativo e da mettere in correlazione necessaria con il suo sistema filosofico.
Oggigiorno la situazione è radicalmente cambiata. Infatti, non solo ci si rifiuta di considerare la filosofia di Nietzsche sulla base della sua malattia o viceversa (come se si trattasse di un deterministico rapporto di causa-effetto) ma, in taluni settori della critica, si tende piuttosto a valorizzare la malattia, scorgendo in essa una condizione positiva del suo filosofare. In altri termini, secondo questo punto di vista, sarebbe anche in virtù della sofferenza e della solitudine che Nietzsche, lasciandosi alle spalle le illusioni (o le «magie») dei «sani», avrebbe potuto attingere un punto «abissale» sul mondo. «La condizione di certi uomini malati – scrive il filosofo – che a lungo e terribilmente sono tormentati dai loro dolori, senza che per questo il loro intelletto resti offuscato, non è senza valore per la conoscenza, anche prescindendo dai benefici intellettuali che ogni profonda solitudine, ogni subitanea e consentita libertà da ogni dovere e consuetudine portano con sé. Colui che soffre fortemente vede dalla sua condizione, con una terribile freddezza, le cose al di fuori: tutte quelle piccole ingannevoli magie in cui di consueto nuotano le cose, quando l’occhio dell’uomo sano vi si affissa, sono invece per lui dileguate; anzi egli si pone dinanzi a se stesso privo di orpelli e di colore. Ammesso che sia vissuto fino a quel momento in una qualche pericolosa fantasticheria, questo supremo disincantarsi attraverso il dolore è il mezzo per strapparlo da essa: è forse l’unico mezzo…» (Aurora)».
Con la Riforma Berlinguer del 1997 «la scuola secondaria ha la funzione di arricchire la formazione culturale, umana, civile e professionale degli studenti. Il ciclo secondario, che costituisce un unico e coerente percorso, ha la durata di sei anni e si articola nelle grandi aree: umanistica, scientifica, tecnica, tecnologica, artistica e musicale. Il primo anno è comune a tutte le grandi aree e comprende un ventaglio allargato di opzioni disciplinari a fini di orientamento. Il biennio successivo è mirato ad orientare verso l'indirizzo prescelto. Con il terzo anno del ciclo secondario si conclude l'obbligo scolastico. Si conclude con un esame, valido ai fini della prosecuzione degli studi nell'indirizzo prescelto.Nel triennio finale l'offerta formativa è caratterizzata dalla prosecuzione, dall'ampliamento e dall'approfondimento, anche per temi specifici, degli insegnamenti, con particolare riguardo a quelli di indirizzo e all'area progettuale, al fine di assicurare agli studi la necessaria terminalità culturale e professionale.Nel corso dell'ultimo anno, si attivano percorsi di orientamento per le ulteriori scelte formative e professionali.Il ciclo secondario si conclude con l'esame di Stato e con il conseguimento del diploma.La riforma introduce, inoltre, il criterio dei crediti formativi che agevola i passaggi dal sistema delle istituzioni a quello della formazione e viceversa, valorizzando le esperienze formative e lavorative acquisite.Le istituzioni scolastiche assumono un ruolo rilevante anche ai fini della formazione degli adulti secondo il principio affermato in sede comunitaria del ''long life learning''.»[1]
M. De Bartolomeo e V. Magni nell’introduzione al manuale Elementi di filosofia: percorsi tematici, metodo e strumenti, Atlas, Bergamo, 2001, spiegano: «Filosofia è un’opera che si allinea all’ esperienze didattiche europee (in particolare tedesca e francese), facendo propri e adattandoli alla filosofia tutti gli strumenti didattici che hanno trasformato, in questi ultimi anni, l’insegnamento di altre discipline scolastiche.
In tale ottica, Filosofia è innanzitutto un’opera aperta, costruita sulla possibilità di passare dall’approccio sistematico del campo d’interesse e del percorso tematico allo studio analitico di un autore o di un movimento di pensiero; dallo studio diretto dei testi e dall’analisi testuale alla trattazione teorica o viceversa; dalle domande del presente e da temi di attualità perenne alla riscoperta del ventaglio variegato e affascinante delle risposte che la storia millenaria del pensiero filosofico ci offre […] Tutta l’opera mira a trasformare lo studio della filosofia in un perenne esercizio di metodo, atto a creare una capacità di analisi critica della realtà e di se stessi e di sollecitare la costruzione di una mentalità libera e tollerante, da spendere per capire l’immensa eredità di sapienza e di ricerca che ci precede per dare il nostro contributo alla soluzione dei problemi che caratterizzano l’epoca di grandi trasformazioni in cui oggi viviamo.».
Per quanto riguarda il pensiero di Nietzsche nel testo vengono fatte proprie le riflessioni di Ricoeur che definisce il filosofo un “maestro del sospetto”: «La riflessione di Nietzsche che si lega alla profonda crisi ideale e culturale apertasi negli ultimi decenni del XIX secolo e che attraverserà poi l’intero XX secolo. È la crisi dell’uomo europeo, del cristianesimo e della sua morale, segnata dall’avvento del nichilismo come negazione dei valori e delle certezze dell’Occidente.
Decadenza e nichilismo sono per lui le due parole-chiave della storia e del pensiero occidentali.
La sua è innanzitutto una filosofia della crisi: crisi di sistemi di valore, di credenze, di certezze, crisi e critica – allo stesso tempo – di una civiltà e di una cultura destinate – secondo il filosofo – ad un inevitabile decadenza. […] Paul Ricoeur lo pone come Marx e Freud tra i “maestri del sospetto” che hanno svelato la faccia nascosta della coscienza mettendo in luce ciò che si cela dietro le sue presunte verità e certezze.».
Domenico Massaro ne Il pensiero che conta, Paravia, Padova, 2008, introduce:
«Il pensiero che conta mira a fornire gli strumenti necessari affinché gli studenti possano compiere proficuamente un viaggio nell’affascinante mondo della filosofia, per seguire il cammino del pensiero.
Nella stesura dei tre volumi dell’opera abbiamo perseguito soprattutto due obiettivi: favorire l’incontro con il pensiero dei filosofi e consolidare le competenze logiche di base per consentire di ragionare in modo corretto e critico. A tal fine ci hanno orientato alcune linee guida:
· La chiarezza e la gradualità nell’esposizione degli argomenti;
· L’accurata selezione dei testi, opportunamente introdotti e commentati;
· Il confronto tra le idee dei filosofi e le domande che un giovane oggi si pone.».
Per quanto riguarda Nietzsche questo testo affronta in maniera dettagliata l’opera Così parlò Zarathustra e la sua simbologia: «Chi è, allora, l’oltreuomo? Non certamente un essere di razza superiore, e neppure – secondo una scorretta interpretazione politica degli anni del nazismo – un uomo appartenente ad una élite. Egli è un uomo “oltre” l’uomo, oltre «l’ultimo uomo» ancora incapace di una vera libertà, e, dunque, una figura che in un certo senso si proietta nel futuro (come lascia intendere il prefisso tedesco über-, “oltre”, appunto, di Übermensch).
L’oltreuomo è un altro essere, un uomo “nuovo”, che è in grado di sopportare le implicazioni terribili della morte di Dio, di riconoscere e accettare il crollo di ogni principio assoluto e di ogni certezza. Egli è un essere libero, che agisce trovando in se stesso le ragioni e le risorse per condurre la propria vita. L’oltreuomo, in definitiva, è colui che è capace di reggere la visione di un mondo da cui tutti gli dei sono stati cacciati (un mondo “divinizzato”), che non solo si è liberato dai condizionamenti esterni e da ogni consolazione dottrinale, ma che ha detto sì alla vita e ha accettato fino in fondo la condizione tragica e dionisiaca dell’esistenza.
Il suo avvento viene annunciato dal profeta Zarathustra, che indica l’ora della sua venuta come quella del “meriggo”, l’istante senza ombre, ed egli è simbolicamente raffigurato come un fanciullo ridente, circondato di luce. Tale immagine indica la sua natura gioiosa e libera: l’oltreuomo, infatti, ha giurato fedeltà non a Dio, ma alla “terra”, e sa godere del corpo, della vita e dei suoi valori, senza farsi umiliare e frenare dal senso di colpa e dalla voce della coscienza. Quest’ultima è l’esito della lunga storia di repressione a cui l’uomo è stato sottoposto e non rappresenta nulla di originario o di genuino. L’oltreuomo ha ritrovato la sua innocenza e pertanto può ridere e danzare, di fronte e “oltre” l’abisso del nichilismo.».
Domenico Massaro mette in evidenza anche la critica che Nietzsche fa al cristianesimo: «Il cristianesimo, religione degli uomini deboli contro le forze della vita, ha imposto il senso della colpa e del peccato, avvelenando l’esistenza del mondo, che fino ad allora era stato innocente. Esso ha creato una massa di persone risentite e represse che proprio per la loro profonda frustrazione si sono rilevate spesso, nel corso della storia, dispotiche aggressive e spietate. L’invettiva di Nietzsche non è rivolta contro la figura di Cristo, verso cui nutre rispetto considerandolo un «santo anarchico», che non si è mai contrapposto alle forze della vita, bensì contro la Chiesa e i suoi rappresentanti, che hanno svalutato il corpo rispetto allo spirito e hanno promosso un tipo di morale ascetica, antivitale e decadente: un’istituzione contro cui Gesù stesso, da individuo “superiore”, avrebbe combattuto.».

BIBLIOGRAFIA

F. Fiorentino, Compendio di storia della filosofia, Vallecchi Editore, 1925. Ludovico Geymonat, Storia del pensiero filosofico, Garzanti, Milano, 1969. G. De Ruggiero, F. Canfora, Breve storia della filosofia, Editori Laterza Bari, 1971. Ugo Maria Perrone, Giovanni Ferretti, Claudio Ciancio, Storia del pensiero filosofico, Sei, Torino,1984. Maurizio Lichtner, Filosofia da Kant a Wittgenstein, Sovera Multimedia, Roma, 1990. Nicola Abbagnano, Giovanni Fornero, Protagonisti e testi della filosofia, Paravia, Torino, 1996. M. De Bartolomeo, V. Magni Elementi di filosofia: percorsi tematici, metodo e strumenti, Atlas, Bergamo, 2001. Domenico Massaro, Il pensiero che conta, Paravia, Padova, 2008.

[1] Consiglio dei Ministri del 3 giugno 1997 - Comunicato Ufficiale n. 72

QUARTA FATICA: PERCORSO ESAME SOCIOANTROPOLOGIA

I Libro: Fututo passato di Kosellech

I Capitolo: Sul rapporto tra passato e futuro nell’età moderna

Nel 1528 Guglielmo IV di Baviera fa eseguire vari quadri da Albrecht Altdorfer tra cui Labattaglia di Alessandro, quest’opera rappresenta la battaglia di Isso del 333. Questo quadro è atemporale in quanto i personaggi dipinti sono rappresentati come i contemporanei di Altdorfer.

Agli inizi dell’età moderna

III Capitolo: Per una semantica del mutamento storico dell’esperienza

Per una semantica di alcuni concetti antitetici asimmetriciIl riconoscimento reciproco si ha quando si pronunciano dei nomi reciprocamente riconosciuti come per esempio dei nomi propri. Invece quando si utilizzano degli epiteti ingiuriosi l’interlocutore si può sentire interpellato ma non riconosciuto, questo tipo di attribuzioni si chiama asimmetrico.

II Libro: Il furto della storia di J. Goody

Dall’inizio del XIX secolo la costruzione della storia mondiale è stata dominata dall’Europa occidentale. Bisogna assumere una posizione critica di fronte alla pretesa occidentale di aver inventato pratiche e valori come la democrazia e la libertà. Googdy vuole assegnare un peso adeguato al passato extra-europeo.

I Capitolo: Una genealogia socioculturale

Chi ha rubato che cosa? Il tempo e lo spazio

II Capitolo: Tre prospettive striografiche

Scienza e civiltà nell’Europa rinascimentaleGoody prende in esame il pensiero di Needhan che in Scienza e civiltà del 1954 dimostra che fino al sedicesimo secolo la scienza cinese era stata pari se non superiore a quella occidentale, mentre successivamente è stata superata dall’Occidente. Needhan si chiede le ragioni di questo sorpasso ponendo quello che è stato battezzato “il problema di Needhan”.

III libro: Modernità in polvere di Appadurai

I Parte: Flussi globali

Disgiuntura e differenza nell’economia culturale globaleIl mondo contemporaneo è diventato un sistema interattivo. Grazie alla spinta degli interessi marittimi occidentali dopo il 1500 e agli sviluppi di formazioni sociali autonome nelle Americhe (aztechi e incas), in Eurasia (mongoli e ottomani), nel sud-est asiatico (buginesi), nei regni dell’africa pre-coloniale (Dahomey) è emersa una rete di formazioni sovrapposte in cui la sedimentazione cumulativa di denaro, commercio, conquista e migrazione inizia a creare legami duraturi attraverso diverse società.

III Parte: Locazioni postnazionali

La localizzazione del soggettoUno dei luoghi comuni della teoria sociale sostiene che la località corra gravi pericoli nelle società moderne, ma la località è una conquista sociale sempre in pericolo in quanto intrinsecamente fragile. La produzione della località nelle società tradizionalmente studiate dagli antropologi non riguarda semplicemente la produzione dei soggetti locali, quanto quella degli stessi vicinati che contestualizzano quelle soggettività.
Alcuni studi antropologici sulla logica sociale dei rituali di alcuni villaggi mostrano che il tempo e lo spazio vengono socializzati e localizzati attraverso pratiche consapevoli ed elaborate di rappresentazione, esecuzione e azione. Queste pratiche sono state definite come cosmologiche o rituali.
Queste società prese in considerazione sembrano partire dal presupposto che la località sia un bene effimero da proteggere e mantenere nella sua materialità tramite un lavoro duro e costante.
Appadurai sostiene che il progetto etnografico è isomorfico alle stesse conoscenze che cerca di scoprire e documentare, dato che sia il progetto etnografico che i progetti sociali che cerca di descrivere hanno come fine ultimo la produzione della località. Lo studioso propone di riconsiderare l’etnografia partendo da questa prospettiva, in modo da trasformare la storia dell’etnografia da una storia di vicinati ad una storia delle tecniche per la produzione della località; permettere di considerare in modo inedito la complessa coproduzione di categorie indigene da parte di intellettuali organici, amministratori, linguisti, missionari ed etnologi, coproduzione che aleggia in molte monografie antropologiche; consentire infine alla cosiddetta “etnografia della modernità” di fornire a pieno titolo il suo contributo all’archivio etnografico in quanto tale, senza bisogno di ritagliarsi uno spazio speciale.
I contesti della località
La località è una struttura di sentimento prodotta da particolari forme di attività intenzionale e che produce tipi peculiari di effetti materiali.
I vicinati sono degli etnorami dato che includono i progetti etnici degli Altri e la consapevolezza di tali progetti.
La trasformazione degli spazi in luoghi richiede una fase di consapevolezza che può essere richiamata alla memoria con dei rituali. Lo stato d’attesa che accompagna molti rituali di occupazione o insediamento riconosce la violenza implicita in tutti questi atti di colonizzazione.
Appadurai afferma che i vicinati sono contesti. I modi della vita dotati di significato necessitano di azioni comprensibili e riproducibili che sono testi a cui servono uno o più contesti, ossia i vicinati.
I vicinati in quanto contesti sono prerequisiti per la produzione di soggetti locali.
Esiste una località prodotta relazionalmente un esempio della quale è costituito dagli yanomani che vengono sempre più localizzati dallo stato brasiliano, cioè recintati sfruttati.
Mentre questi gruppi sono ancora in grado di generare contesti, mentre producono e riproducono i loro vicinati, rimangono via via intrappolati entro le attività produttrici di contesto dello stato nazionale che fa apparire sempre più fiochi, se non già estinti, i loro tentativi di produrre località.

Dal XVIII secolo questo processo è stato accelerato dai trasferimenti delle innovazioni tecnologiche, creando complesse gerarchie coloniali che fanno perno sulle capitali europee per espandersi nel mondo non europeo. Questa rete ha posto le premesse per un traffico permanente delle idee di popolo e di individuo che creano in tutto il mondo le comunità immaginarie del recente nazionalismo.
La rivoluzione del capitalismo a stampa precorre l’esplosione tecnologica dei trasporti e dell’informazione degli ultimi 100 anni.
Con l’avvento della nuova tecnologia si è affermato quello che McLuhan ha chiamato “villaggio globale”.
Caratteristica del presente è la diffusione della nostalgia del passato, in quanto il passato è diventato un deposito sincronico di scenari culturali, una specie di archivio centrale del tempo. Le produzioni culturali post-industriali sono entrate in una fase post-nostalgica.
Il mondo contemporaneo è caratterizzato da un nuovo ruolo assegnato alla vita sociale all’immaginazione che è diventata una pratica sociale.
Appadurai sostiene che l’immaginazione è oggi essenziale a tutte le forme di azione, è in sé un fatto sociale e l’elemento cardine di un nuovo ordine globale.
Omogeneizzazione e eterogenizzazioneAppadurai polemizza contro le teorie dell’americanizzazione perché sostiene che le forze che provengono da diverse metropoli, una volta importate in società diverse, tendono rapidamente ad essere indigenizzate.
La complessità dell’economia globale è costituita da disgiunture tra economia, cultura e politica.
I flussi culturali globali hanno 5 dimensioni: A) etnorami, B) mediorami, C) tecnorami, D) finanziorami, E) ideorami.
Questi panorami sono i mattoni dei mondi immaginati, cioè i mondi molteplici che sono costituiti dalle immaginazioni storicamente localizzate di persone e gruppi diffusi nel pianeta.
Etnorama: panorama delle persone in movimento come turisti, immigrati, rifugiati, esiliati, lavoratori ospiti…
Tecnorama: configurazione globale fluida della tecnologia in quanto settore che si muove ad alta velocità e attraversa diversi tipi di confine.
Finanziorama: panorama della disposizione globale del capitale, panorama più misterioso e rapido dei secoli precedenti, in quanto i mercati monetari, le borse commerciali e le speculazioni nazionali muovono megadenaro a velocità abbagliante attraverso gli accessi nazionali.
Mediorama: si riferisce alla distribuzione, ossia alle capacità elettroniche dei media di diffondere informazioni, e alle immagini create dai media. Il confine tra i panorami realistici e quelli finzionali a cui assistiamo è sfumato.
Ideorama: è una concatenazione di immagini politiche che concernono le ideologie, le ideologie degli stati e le contro ideologie dei movimenti esplicitamente rivolti alla conquista del potere statale.

Goody analizza il lavoro di Nobert Elias che ha indagato il “processo di civilizzazione” sostenendo che l’apice della civilizzazione è stata raggiunta dall’Europa post-rinascimentale.
Goody prende in considerazione l’opera Civiltà materiale, economica e capitalismo in cui lo storico francese Fernand Braudell sostiene che il vero capitalismo è stato un fenomeno esclusivamente europeo.
Per Goody questi tre storici hanno una visione eurocentrica della storia.
All’Europa è stato attribuito il merito di aver inventato le istituzioni che hanno favorito il capitalismo, le quali sono le università del XII secolo e le città mercantili che, secondo alcuni storici, erano radicalmente diverse dalle omologhe orientali.
Secondo quasi tutti gli storici europei non ci sarebbe stato progresso verso il mondo moderno senza il Rinascimento, cioè il mondo moderno è stato un fenomeno esclusivamente europeo così come tutti i passi avanti che dal rinascimento derivano: il capitalismo, il laicismo, un sistema artistico dinamico, la scienza moderna.
Questa concezione della storia retrodata l’origine della supremazia europea all’antichità classica e all’avvento del cristianesimo, al più tardi questa supremazia nasce con il Rinascimento.
Goody polemizza con gli storici che sostengono che la borghesia è un fenomeno nato in Europa, perché, secondo lui, la borghesia è nata con la rivoluzione urbana dell’età del bronzo ed è cresciuta di importanza con l’aumentare dell’economia di scambio. Questo tipo di economia esisteva in tutta l’Eurasia.
La “scienza moderna” e le caratteristiche interne dei sistemi di conoscenza
Needhan sostiene che l’Occidente è l’unica regione nella quale la scienza moderna si è sviluppata spontaneamente, ma così facendo adotta un punto di vista eurocentrico. Egli identifica i pilastri della scienza moderna nella matematica e nella sperimentazione.
Goody contesta questa impostazione perché l’Europa ha utilizzato una numerazione importata dall’Asia, dove tra l’altro la sperimentazione è stata usata fin dall’antichità come dimostrano i successi tecnici riportati.
Needhan sostiene che per lo sviluppo in Europa della scienza moderna fondamentali sono stati gli apporti del cristianesimo, il quale aveva una diversa visione della natura, della diffusione dell’istruzione e della stampa.
Il “problema di Needhan”Per Goody il problema di Needhan nei termini in cui è stato formulato non esiste. Ansi si pone il problema se l’egemonia europea in fatto di scienza moderna vada considerata un fatto incontrovertibile.
Le dimensioni temporale e spaziale sono state tracciate dall’Occidente perché l’espansione nel mondo ha reso necessario la notazione cronologica e la costruzione di mappe, le quali hanno fornito l’intelaiatura della geografia e della storia. Queste dimensioni europee si sono imposte perché gli europei conoscevano la scrittura mentre gli africani no.
Il tempoNelle culture orali il tempo veniva scandito dai fenomeni naturali come l’avvicendarsi delle stagioni, ma mancava il computo numerico degli anni che richiedeva un punto di partenza da cui iniziare a contare. L’Occidente si è appropriato del computo del tempo in quanto le date su cui si basa la storia sono calcolate secondo un prima e un dopo la nascita di Cristo. Per questo si può parlare di furto del tempo da parte dell’Occidente.
Gli orologi esistevano anche nel mondo antico come la meridiana, la clessidra ecc. I monaci medievali misuravano il tempo con metodi basati sulle candele. Ma l’orologio come noi lo conosciamo è stato inventato in Europa nel XIV secolo. Gli europei hanno cominciato a seguire il tempo e a disprezzare le altre culture che non lo facevano. In Occidente si afferma la caratterizzazione del tempo come lineare mentre in Oriente come circolare.
Lo spazioQuando la Gran Bretagna conquista l’egemonia internazionale il perno delle coordinate spaziali diventa il meridiano di Greenwich a Londra. Le Indie occidentali e in parte orientali sono state create dal colonialismo europeo.
Mercatore (1512-1594) era un cartografo fiammingo che si è giovato dell’arrivo a Firenze di una copia greca della Geografia di Claudio Tolomeo. Questo trattato è diventato il modello base della geografia moderna. Mentre la latitudine era definita in relazione all’equatore, mancava un punto di riferimento per la longitudine che è stato individuato nel 1884 nel meridiano di Greenwich.
A partire dal Rinascimento le potenze mediterranee e poi quelle atlantiche hanno cominciato a dominare il modo attraverso le attività mercantili, successivamente lo sviluppo del commercio si è trasformato in colonialismo. Questa espansione ha comportato l’imposizione al resto del mondo delle nozioni europee di spazio e tempo.
La periodizzazione
L’Europa ha monopolizzato anche i periodi storici perché ha applicato la propria versione del mondo alla storia. Con lo sviluppo della tecnologia dell’informazione la globalizzazione ha voluto dire occidentalizzazione.
Uno dei problemi relativi all’accumulazione del sapere concerne il fatto che le categorie usate sono europee. La storia della filosofia che si studia nei sistemi scolastici europei è la storia della filosofia occidentale dai greci in avanti.
L’invenzione dell’antichità
Per antichità classica si intende la storia delle civiltà greca e romana, distinte dal periodo precedente dell’età del bronzo caratterizzato prevalentemente da società asiatiche. Alcuni storici sostengono che l’antichità classica segna l’inizio del sistema politico della polis, della democrazia e della libertà.
La storia e la letteratura sono comparse in Europa solo dopo l’VIII secolo con l’adozione e l’adattamento da parte dei greci del sistema di scrittura dei fenici. Uno dei primi argomenti scritti è stata la guerra dei greci contro i persiani che ha portato a una distinzione tra Europa e Asia basata su un giudizio di valore. Infatti per i greci i persiani erano barbari caratterizzati dalla tirannide invece che dalla democrazia. In realtà i persiani erano tanto civilizzati quanto i greci.
Goody si chiede il motivo per cui il concetto di antichità classica non sia stato applicato allo studio di altre civiltà come quelle del Vicino Oriente, dell’India e della Cina.
Modi di comunicazione: l’alfabetoNei modi di comunicazione i greci hanno aggiunto allo schema semitico i caratteri vocali e per questo alcuni studiosi sostengono che hanno inventato l’alfabeto. Ma con l’alfabeto consonantico era già stato scritto l’Antico Testamento, inoltre si era sviluppata una letteratura in lingua araba e indiana che discendeva dalla versione aramaica del sistema di scrittura semitico. Ma gli storici hanno minimizzato queste scritture rispetto a quella greca.
La transizione all’antichità classicaFinley afferma che la società della Grecia arcaica inventa il sistema politico dei magistrati, dei consigli e delle assemblee popolari. Goody sostiene che l’ affermazioni di Finley è condivisibile in quanto l’alfabetizzazione promuove una maggiore riflessività. Per questo in Grecia si è sviluppata molto la filosofia, ma questa non è stata una peculiarità della Grecia: alcuni filosofi cinesi come Mencio si sono occupati di filosofia morale.
La politicaLa storiografia sostiene che le caratteristiche della classicità sono la democrazia, la libertà e il diritto. La democrazia è considerata il tratto distintivo dei greci ed è contrapposta al dispotismo delle società asiatiche.
Goody sostiene che, anche se i greci hanno inventato la parola democrazia ed hanno dato ad essa una forma scritta, non hanno inventato la pratica della democrazia. Infatti qualche forma di rappresentanza è stata un elemento della politica delle lotte di molti popoli, tra cui alcune tribù africane e asiatiche.
Radcliffe-Brown ha elaborato la nozione di politica segmentale delle società non statali basate sul lignaggio come alcune tribù africane. I sistemi segmentali praticavano un misto di democrazia diretta e di democrazia rappresentativa.
A sostegno della tesi di Goody inoltre c’è l’esempio della colonia fenicia di Cartagine che votava ogni anno per eleggere i suoi magistrati i suffeti. Una forma di democrazia rappresentativa è stata a volte praticata nell’Assemblea popolare anche in Asia a Tiro, la città madre fenicia.
Inoltre l’idea diffusa che il diritto di proprietà sia un’invenzione del diritto romano è smentita dal fatto che alcuni contratti scritti erano diffusi in Cina fin dal periodo Tang, sottoforma di scritture private riguardanti anche il passaggio di proprietà dei terreni.
Un’unità d’azione politica o sociale si costituisce solo grazie a concetti che le permettano di circoscriversi e quindi di escluderne altre, ossia di determinare e definire se stessa. È possibile concepire un’unità d’azione come polis, popolo, partito, società, chiesa, stato ecc. senza impedire a coloro che sono stati esclusi di concepirsi a loro volta in questo modo. Le unità attive della storia solitamente attribuiscono un significato positivo e singolare solo a se stesse, per es. per un cristiano la «Chiesa» può essere solo la sua. Queste autodefinizioni generano opposizioni concettuali che discriminano gli esclusi, es. chi non è cattolico è pagano o eretico. Nella storia si sono avvicendati numerosi concetti antitetici che servono ad impedire un riconoscimento reciproco.
Kosellech prende in esame tre antitesi: elleni e barbari, cristiani e pagani, umano e inumano.
Elleni e barbari
Dal VI al IV secolo la coppia concettuale elleni-barbari divide tutti gli uomini in due gruppi. Per gli elleni i barbari non sono solo non-greci nel senso di stranieri, ma sono determinati negativamente come vili, rozzi, voraci, crudeli. Mentre gli elleni sono cittadini miti, educati e liberi.
Per Platone questa antitesi è naturale, gli elleni sono un genere a sé che degenera se si mescola con i barbari. Il filosofo giudica ogni conflitto tra greci come una guerra tra fratelli, mentre una guerra contro i barbari è giusta per natura.
Secondo Aristotele i barbari sono schiavi per natura.
Al contrario i sofisti credono che sia gli elleni che i barbari siano uguali per natura e diversi solo secondo la legge e l’attività svolta.
Diogene Laerzio nega le antitesi elleniche definendosi cosmopolita.
Quando Alessandro impone la fusione tra greci e barbari questa antitesi si trasforma: elleno è considerato un individuo colto che parla il greco, mentre il barbaro è un ignorante e un rozzo.
Cristiani e pagani
Per Paolo c’è la distinzione tra i battezzati destinati alla salvezza e gli altri destinati alla dannazione eterna. La dualità cristiano-pagano non è legata al territorio infatti possono essere cristiani i barbari, gli elleni, i franchi, i liberi, gli schiavi…
Successivamente la parola elleno coinciderà con pagano in quanto politeista e i cristiani di Costantinopoli dovranno farsi chiamare romani.
Per scagionare il cristianesimo dall’accusa di essere il responsabile della caduta di Roma, Agostino riconosce che il regno di Cristo e un potere terreno come l’impero romano non possono essere la stessa cosa. Distingue la civitas Dei e la civitas terrena.
Gregorio VII afferma che sono re solo i sovrani cristiani.
Umano e inumanoUmanità significa tutti gli uomini. Fino all’illuminismo il termine umanità aveva una qualità religiosa: umanità di Cristo. Dal XVIII secolo l’umanità diventa un concetto politico, infatti con l’illuminismo l’uomo viene contrapposto al re e le religioni all’umanità.
Nel 1787 Salzmann critica le fabbriche dove gli uomini sono costretti ad agire come non-uomini, come macchine.
L’umanità si trova dalla parte degli oppressi. Come la libertà è il contrario della schiavitù così il principe è il contrario dell’uomo.
Il re del XVIII secolo diventa il nemico da distruggere, il re che è un essere inumano deve essere eliminato.
Dopo la Rivoluzione Francese il termine umanità perde la sua forza negatrice perché non ha più il suo nemico. Assumono allora dualità politica concetti come superuomo e sottouomo.
Herder e Goethe sono contrari al concetto di superuomo.
Marx parla di “uomo totale” del futuro che può essere una sorta di superuomo.
Per Nietzsche il superuomo è l’uomo del futuro al di sopra degli uomini dell’attuale gregge democratico. Questa dicotomia nel nazismo si trasformerà in ariano non-ariano.
Nel XX secolo si includono le categorie precedenti nella coppia amico-nemico. Questa coppia identificata da Schmitt è la condizione non superabile di ogni possibile politica.
Nel 1800 Schlegel guarda lo stesso quadro da una prospettiva storico-critica, questo significa che dal 1500 al 1800 c’è stata una temporalizzazione della storia seguita da una forma di accelerazione della stessa.
Nel 1500 la Chiesa controlla ogni visione perché il futuro del mondo e la sua fine sono conglobati nella storia della Chiesa stessa, ogni nuova profezia viene quindi tacciata di eresia. Il futuro è visto nella prospettiva della fine del mondo.
Le profezie sulla fine del mondo provengono anche dall’astrologia e sopravvivono fino al 1700.
Montaigne e Bacone nel 1600 si scagliano contro queste profezie e lo stesso fa Spinoza nel 1670 quando sostiene che spesso partiti ambiziosi si servono di quest’ultime.
Dopo l’umanesimo si ha la consapevolezza di vivere in un tempo nuovo dove le visioni non condizionano le scelte politiche.
Nasce così il concetto di prognosi ossia di previsione razionale.
L’arte del calcolo politico si è sviluppata in Italia tra il XV e il XVI secolo, mentre nelle corti europee tra il XVII e il XVIII secolo.
La prognosi è un momento consapevole di azione politica.
Nel XVIII secolo si afferma la filosofia del progresso. Il futuro del progresso è caratterizzato dall’accellerazione e dall’ignoto.
La filosofia del progresso è la nuova filosofia della storia che poggia sulla borghesia.
Nasce la figura del filosofo profeta come Diderot che fa una prognosi sull’inizio della rivoluzione.
«Historia magistra vitae»
Sulla dissoluzione del topos nell’orizzonte di mobilità della storia modernaLa concezione della storia come maestra di vita ha resistito fino al XVIII secolo. Questa locuzione fu coniata da Cicerone e si riferisce ai modelli ellenistici. Nonostante l’imbarazzo a riferirsi a civiltà non cristiane Isidoro di Siviglia ammette che le storie pagane possono avere un’efficacia educativa. Per Machiavelli non bisogna limitarsi ad ammirare gli antichi ma bisogna imitarli. Secondo Toqueville la modernità rompe la sensibilità del continuum spazio-temporale.
Nel 1750 in Germania la parola Geschichte viene preferita a Historiae perché il suo significato è leggermente diverso. Geschischte inizialmente indicava una serie di eventi, adesso questo termine significa conoscenza di una serie di eventi. Per Draysen la storia è solo il sapere di se stessa e cade la concezione di storia come maestra di vita. Dapprima veniva usata una formula plurale die Geschichte che poi si è condensata in una formula singolare dal 1775.
Per Liebminz la storia del genere umano è un romanzo di Dio.
Humboldt mette in evidenza la struttura formale della Geschichte in generale e introduce le categorie di forza e direzione. Afferma che lo storico deve presentare un evento come parte di un tutto, deve mettere in luce in ogni avvenimento la forma della storia in generale.
Per Ranke nel 1824 c’è una irripetibilità temporale della Geschichte.
Tra il 1760 e il 1780 compare il concetto di filosofia della storia. L’evoluzione della parola Geschichte e la nascita della filosofia della storia costituiscono un unico evento. La storia viene distinta dalla natura, c’è una temporalizzazione della storia. Si afferma la convinzione che l’astuzia della ragione impedisce all’uomo di imparare direttamente dalla storia e lo costringe a seguire la strada del proprio bene. Nel concetto di Historia magista vitae è implicito il fatto che lo storico emetta giudizi e sentenze. Questa abitudine la eredita la storiografia dell’illuminismo. Schiller nel 1748 dice che la storia universale è il giudizio universale. Gli storici illuministi non vogliono appoggiarsi al passato. Lo scopo dichiarato dell’Enciclopedia è una rielaborazione veloce del passato perché possa attuarsi un nuovo futuro.
Perthers nel 1823 sostiene che non si può più sperare consiglio dal passato ma solo dal futuro che deve creare se stesso.
H. Adams propone la legge dell’accelerazione in base alla quale sono continuamente trasformati i criteri di misurazione poiché al futuro che accelera si associa continuamente il ricorso al passato. Per lui il maestro di storia non deve più insegnare come agire ma al massimo come reagire.
Cenni storici del moderno concetto di rivoluzioneIl concetto di rivoluzione è un concetto generale elastico e deriva dal moto dei pianeti. Copernico nel 1543 scrive sui moti circolari dei corpi celesti De rivolutionibus orbium caelestium.
Hobbes descrive la Rivoluzione Inglese (1640-1660) come un movimento circolare che inizia dalla monarchia assoluta, passa attraverso il Long Parliament, alla dittatura di Cromwell, attraverso forme di oligarchia intermedia, fino al rinnovamento della monarchia sotto Carlo II. Si concepisce la rivoluzione politica come basata sul tempo storico chiuso in se stesso e ripetibile, è un concetto transistorico. Fino al 1700 l’espressione guerra civile e rivoluzione non coincidono ma non si escludono. Dal 1700 in poi la parola rivoluzione viene applicata ad eventi politici di lunga durata o repentini sovvertimenti. Con gli illuministi il termine rivoluzione diventa di moda, la rivoluzione comprende i costumi, il diritto, la religione, l’economia, Paesi, Stati e Continenti. Sébastien Mercier nel 1772 afferma che in questo mondo tutto è rivoluzione. Dopo la Rivoluzione Francese il termine rivoluzione perde la sua accezione originaria. La parola rivoluzione diventa un singolare collettivo che accoglie in sé tutte le singole rivoluzioni, analogamente a ciò che era successo alla parola Geschichte. La rivoluzione assume un aspetto trascendentale, diventa un principio regolativo sia per la conoscenza sia per l’azione di tutti gli uomini che sono coinvolti. Dal 1789 tutte le prognosi sono sviluppate da una prospettiva rivoluzionaria.
Il concetto di rivoluzione è costituito dal passaggio dalla rivoluzione politica alla rivoluzione sociale. Babeuf predice che la Rivoluzione Francese non sarebbe giunta al termine prima che fossero stati soppressi lo sfruttamento e il lavoro schiavistico.
Tutte le moderne espressioni di rivoluzione si riferiscono a una rivoluzione mondiale che deve rimanere permanente finché i suoi scopi non siano raggiunti. Dopo la fondazione delle diverse Internazionali il concetto di rivoluzione mondiale entra a far parte dei programmi immediati dell’azione politica. Marx cerca di promuovere un processo di apprendimento tale da consentire, con la diffusione di un nuovo linguaggio rivoluzionario, la futura e irripetibile rivoluzione.